Мы являемся бесконечным потоком сознания. По причинам неясным мы стали потоками сознания, заключенными в тело, запечатанными в тело или принявшими такое тело, как и множество других существ в плотных измерениях, называемых сансара, ашуддха-адхва в шиваизме (нечистые измерения). Нечистые в том смысле, что для нас оно плотное, но одновременно мы как поток сознания приняли это измерение и тело для того, чтобы иметь импульс, силу преодолеть свою карму, выявить свои скрытые тенденции, обнаружить их с помощью тела. То есть тело — это метод. Наше рождение — это метод для садху по крайней мере. Наше рождение — это инструмент для того, чтобы вытащить те кармы, которые были скрыты и не давали нам расширить свое сознание и достичь просветления.
Бывает так, что с помощью обычных методов это сложно, и если дух в небесных мирах, в чистой стране, в райском измерении живет и он чувствует, что мог бы больше — потенциал у него есть, но какие-то скрытые тенденции не дают возможности осознать Абсолют. Словно вспышка бесконечного света проявить эманации, тысячи иллюзорных тел направить — и тогда он решает: «Я буду практиковать в более грубом мире. Мне нужна сила, энергия, которая бы эти тенденции выявила, явно показала мне, и чтобы я понял, что с ними делать и как их растворить, чтобы все тонкое стало грубым». Когда оно становится грубым, оно более явно, и оно быстрее очищается.
Наше рождение, наше тело в этом смысле — это метод, это инструмент для того, чтобы изжить кармические тенденции. Конечно, мирские люди так не считают совсем, и для них тело — это не метод, не для изживания кармических тенденций, а вот для садху тело — это метод для изживания кармических тенденций. Не для накопления новых. Бывает так, что ум начинает еще новые копить, но это неправильный путь — это не путь драгоценного человеческого рождения. Путь драгоценного человеческого рождения — тело, которое называют пинда. «Пинда» означает драгоценное человеческое рождение. Это тело как метод, тело как инструмент, упайя для растворения, изживания кармических тенденций, и такое растворение трояко.
Три вида исчерпания кармических тенденций
Крийя-нишпатти — исчерпание действий
Крийя-нишпатти означает, что мы должны растворить действия, всю свою тенденцию действовать, привязываться к действию, отождествляться с действием, чувствовать себя делателем (картритва-буддхи), карма-малу мы должны растворить. У нас есть тенденция захватываться действием. Тенденция присваивать плоды и результаты, считать себя делателем — то есть у нас очень много ошибочных представлений.
Мы можем исчерпать эти ошибочные представления, если будем правильно практиковать карма-йогу, бхакти-йогу, самоотдачу, севу (служение), объединять созерцательное присутствие с действием и не привязываться к плодам и результатам, отказываться от чувства «я делатель», не пытаться быть бенефициаром наших действий, получать выгоду. Бенефициар — это конечный выгодоприобретатель, а сделать Богом бенефициаром своих действий.
Убрать свою корысть из действия — тогда действия плавно перетекают в недеяния, а недеяния — это уже не карма, потому что пока мы стремимся быть выгодоприобретателем, выгодополучателем, бенефициаром от своих действий, нам придется тянуть тяжкий воз кармы. То есть хочешь быть делателем — пожалуйста. Тогда получай карма-пхалу (кармические реакции), отвечай за карму. Хочешь присваивать себе — пожалуйста, но тогда тебе придется присвоить и карму — таковы законы мироздания. Когда мы отказываемся от действия и от конечной выгоды с действий, то и карма действия уже на нас не влияет, и карма-пхалы не мои.
Есть один рассказ про брахмана, который был очень набожным, правильным, много практиковал, почти святой был, но у него была одна слабость — он гордился своим садом. Он был к нему привязан, все кто к нему ни приходили, он его расхваливал, хвастался. И однажды корова зашла в его сад, кусты начала объедать. Он просто хотел ее прогнать, взял камешек, так кинул, но как-то звезды сложились — попало прямо в лоб, и корова упала и сдохла. Убийство, грех. Конечно, очень расстроился он, совсем не хотел, но случайно так произошло, но потом подумал: «Это действие было ненамеренным, неадекватно. Наверно, это не мое действие — это воля Ишвары, так судьба коровы сложилась, карма, так что я не несу никакой ответственности согласно дхарме. Это ничтожная кармическая реакция». Так он вспомнил шастры — ни намерение, ни мотивы, а случайное совпадение, забыл об этом.
Потом, когда он уже состарился, умер, и Яма, Читрагупта начали подсчитывать его грехи и заслуги — почти такой праведный человек, но затем Яма увидел, что есть одна слабость у него — сад. Он подумал: «Я еще дам возможность этому брахману изжить эту кармическую тенденцию, чтобы он не привязывался». Он воскрес, ожил, снова жил в этом саду, но снова он хвастался, привязывался. Тогда Яма пришел в виде человека, и он сказал: «Я тебя направил сюда для чего? Для того чтобы ты изжил все свои тенденции». Брахман сказал: «Я уже изжил все свои тенденции. Я больше ни к чему не привязан». Яма спросил: «А как насчет сада?», и брахман забыл тогда все, и он начал с увлечением снова рассказывать про сад, сколько он вложил в него, какой у него прекрасный сад, что это его гордость и так далее. Он увлекся, снова потерял себя, и Яма слушал, потом сказал: «Хорошо, а корову кто убил?» — то есть, как только мы начинаем идти за тенденциями, за теми, которые нам нравятся, и брахман этот считал, что это его заслуга, он должен в рай за этот сад попасть.
Яма сказал: «Хорошо, я признаю сад твоей заслугой, даже если ты так к нему привязан, но корову кто убил?». Тот сказал: «Я не убивал корову — это Божья воля, так сложились звезды». «А почему ты тогда считаешь, что сад — это не Божья воля и звезды так не сложились, почему ты присваиваешь себе? Если ты присваиваешь себе заслугу сада, то тебе придется присвоить и ответственность за убитую корову, но если ты не чувствуешь себя делателем в саду, то и кармические реакции греха за убийство коровы тоже к тебе неприменимы».
Крийя-нишпатти — вот исчерпание нашей кармы, когда мы тело рассматриваем как инструмент, карма исчерпывается и мы входим в недеяние. Крийя-нишпатти — исчерпать всю карму действий. Карма действия исчерпывается, когда мы перестаем чувствовать себя делателем, и тогда в нас возникает понимание принципа недеяния.
Недеяние не означает, что мы все перестаем что-то делать. Рамана Махарши смеялся над таким легким восприятием недеяния, он говорил: «По крайней мере вам ложку ко рту надо подносить. Вы же не можете сказать «я недеяю, ложка сама ко рту будет идти»?». Недеяние означает руки делают, а в голове нет делателя. Все активности, через которые тело должно пройти, оно проходит, а привязанности нет, делателя нет, цепляния за плоды и результаты нет, амбиций нет.
Бхава-нишпатти — исчерпание эмоциональных состояний
Второе исчерпание, которое мы осуществляем с помощью тела как инструмента драгоценного человеческого рождения — это бхава-нишпатти. Разнообразные эмоциональные состояния, разнообразные переживания тонкого тела. У нас есть воодушевление, есть страх, есть эмоция возвышенная, а есть эмоция нечистоты, омраченности, угнетенности или депрессии, есть неприятие, а есть любопытство, разнообразные такие волны. Мы такая незрелая душа — что-то интересно, мы тянемся туда, а что же там такое, хотим получить это, а что-то отвратительное — сразу сжимаемся. Эти волны — это и есть бхавы, разнообразные бхавы.
Бхава-нишпатти означает, что мы утверждаемся в единой дивья-бхаве, в более высокой, чем любые эмоциональные состояния. Мы должны получить все эти бхавы во время жизни человеческого тела и исчерпать их. Просто получать бхаву — это накапливать новую карму, а мы должны мудро подойти, чтобы все эти бхавы возникли, пробудились, а потом растворились, и мы получили опыт, что: «Да, это не мои бхавы, я их могу растворять. Я понимаю, что такое бхава-нишпатти, я их исчерпал, я их превзошел, и как бы они уже вторично не зарождались, они меня не смутят, не околдуют, не привлекут, потому что я воспитал вайрагью, во мне родилась дивья-бхава (единая возвышенная бхава) или брахма-ахам-бхава».
Джняна-нишпатти — исчерпание идентичностей
Третий тип исчерпания всех карм — это джняна-нишпатти, различные виды идентичности, познавательных активностей, когда мы стремимся свое чувство «я есмьность» с чем-то отождествить: «я вот этот, я вот этот, я мужчина, я женщина». Есть практикующие изучают женскую психологию, как должна вести себя женщина, стри-дхарма, путь женщины в ведической семье, психология женщины, психология мужчины. Вместо этого адвайта говорит: «Исчерпай вообще представления, что ты мужчина, женщина» — это ведь относится к нынешней реальности, это твоя временная идентичность.
Другие идентичности возникают: «Я молодой монах, я старый монах. Я опытный монах, я неопытный. Я послушник, я брахмачари. Я махант, я мандалешвар. Я садху такой-то традиции, садху такой традиции. Я склонен к этому, я склонен к этому» — разнообразные виды идентичностей, которым мы придаем значение.
Разнообразные виды познавательной активности: «Я должен познать тонкий мир. Я должен познать причинный мир. Я должен познать миры богов, сиддхов, риши, духов, гандхарвов, видьядхар, нагов, ракшасов. Я все хочу увидеть. Я везде любопытствую. Я везде должен побывать, на Манасароваре, на Кайласе, на Дамаркунде. Везде, в каждую пещеру хочу зайти. Посмотреть, как устроены все мандиры, каждая достопримечательность Индии. Везде хочу побыть, посмотреть, насытить ум, насытить глаза. Я считаю, что таким образом будет освобождение». Конечно, это полезно, в каком-то смысле да, благоприятно, но если мы ведем речь об освобождении, то более высокое видение — это осознать свой Атман, осознать, что все святые места они в Атмане уже есть как сущность. Все виды Кайласа и земных и небесных, все места самадхи, все священные места, все храмы — они твердо установлены в единой светоносной чистой природе Ума, и чище ее вы не найдете снаружи ничего.
Когда мы это осознаем — это называется джняна-нишпатти, исчерпание различных видов идентичностей и форм познавательных активностей. Когда мы можем объединить в единой природе Ума, в осознавании естественного состояния все святые места снаружи, все сутры, все тантры, все упадеши, все методы, все религиозные практики не только нашего мира, но и всего мироздания. Даршаны всех богов, когда все Прибежище сливается в одном Даттатрее, когда сущность Даттатреи проявляется как семенной слог «Драм», а семенной слог «Драм» проявляется как собственное естественное светоносное состояние. Это называется джняна-нишпатти. У нас много любопытства, много активностей ментальных, много идентичностей формируется в соответствующих — все это наши прошлые жизни и наши будущие возможные жизни.
Наша задача их исчерпать, чтобы установиться в исконной осознанности. Тело — это инструмент для такого исчерпания, если это драгоценное человеческое рождение.
Обретение совершенных тел
Когда мы все это исчерпаем, наш поток сознания, помещенный в тело, он станет не связанным действиями, и когда он становится не связанным действием, он обретает сиддхи, способность проникать в любое измерение и играть не привязываясь. Это называется сиддха-деха, то есть сиддха-деха — это не то, чтобы какое-то особое тело в облике юноши, такое красивое, отшлифованное с такой праной, с такими сияющими глазами. Оно так проявляться может, но не само сиддха-деха — это не столько тело, сколько способность потока сознания совершенным образом в любом измерении проявляться.
Затем, когда этот поток сознания освободится от всех бхав, ощущений тонкого мира, то проявится другая совершенно способность, называемая майя-кайя или пранава-деха, способность проявляться как божественная форма очень чистая, беспрепятственно проявляющаяся красоту и чистоту в тонком мире. Когда поток сознания освободится от разнообразных идентичностей и форм познавательных активностей в измерении причинного мира, очищенный поток сознания начнет проявляться как джняна-кайя, совершенное тело всепроникающей мудрости, как огромное пространство света.
Вот сейчас наш поток сознания он не может пока так проявляться, эти способности в нем заложены в виде семени, но мы его можем освободить, правильно настраивая тело, речь, ум, поведение, выполняя садхану. Для этого мы здесь.
Вопрос: Гуруджи, получается крийя-нишпатти — это следствие сиддха-деха?
Наоборот, сиддха-деха — следствие крийя-нишпатти, то есть сначала телега, потом лошадь.
Вопрос: То есть крийя-нишпатти — это самое сложное получается?
Смотря для кого. Для кого-то не сложно, для кого-то джняна-нишпатти сложно — это зависит от ваших особенностей. Есть люди исключительно ловкие и умелые, действующие как играющие, а есть совершенно не умело действующие, но зато пребывающие во внутренней джняне, свободной от идентичностей — это особенность.
Сравнение адвайта-веданты Шанкары и философии шиваизма
Философия Шанкары известна как шанта-брахма-вада или кевала-адвайта.
«Шанта» означает спокойствие, Брахман спокоен, брахма-вада означает знание Брахмана, знание Брахмана, который в спокойствии, который ничего не делает. Это адвайта-веданта Шанкары так называется еще. Еще называется кевала-брахма-вада, то есть кевала — это растворение, погруженность.
Также иногда ее называют майя-веданта-вада.
Майявада иногда называют — это сокращенно от майя-веданта-вада. Майявада означает учение об иллюзорности всего. Например, вайшнавы называют философию Шанкары майявадой и побаиваются ее, потому что Прабхупада критиковал майяваду, потому что философия вайшнавов она более этерналистская, а если правильно понимать майяваду, то там нечего бояться.
Кашмирская шиваитская философия известна как Ишвара-адвайта-вада, пратьябхиджня или трика.
Здесь мы рассматриваем шиваизм как кашмирский, тамильских сиддхов, как единую общую философию. У нее есть большие разночтения, но в общем она одинакова. В плане толкования тридцати шести таттв, опора на общие тексты — это родственные философии, поэтому мы ее рассматриваем как Шива-адвайта-вада или адвайта-ишвара-вада.
Поскольку Шанкара верит в то, что Брахман не вовлечен ни в какую деятельность, шиваитские философы по большей части называют его учение шанта-брахма-вада или философия недеятельного Брахмана.
Итак, шанта-брахма-вада или философия адвайта-веданты Шанкарачарьи, которую мы изучаем, говорит, что Брахман не действует. Он отдельно существует от творения. Майя, Пракрити в его присутствии разворачивается, но сам он настолько чист, свят и не запятнан, что никакой относительной деятельности он себя не связывает. Абсолютное трансцендентное непостижимое бытие, а деятельность означает какая-то ограниченность. Это действие в именах, формах, проявленном, а в проявленном никогда нет совершенства.
Первое яркое различие между шанта-брахма-вадой и Ишвара-адвайта-вадой заключается в том, что согласно первой чит или Брахман — это только пракаша или джняна, тогда как согласно последней он пракаша и вимарша одновременно.
Итак, чит (изначальное сознание), синоним Брахмана в адвайта-веданте — это только пракаша, только свет, а в шиваизме — это пракаша и вимарша, вторая сторона. Вимарша — это активная сторона бесконечности, активная сторона бесконечного Брахмана, играющая, динамичная, проявленная. Адвайта-веданту интересует как бы потусторонний запредельный непроявленный Брахман, слишком она высоко парит, что она не смотрит в сторону Пракрити, в сторону Майи. Что касается шиваизма, он рассматривает и ту и другую сторону — пракаша и вимарша. Брахман может творить, Брахман может действовать, и когда он действует, он называется Шивой или Парабрахман.
Другими словами, согласно Шанкаре, единственной характеристикой Брахмана является пракаша, а согласно Ишвара-адвайта-ваде он есть одновременно джнянатрива (знание) и картритва (деятельность). Шанкара полагает, что крийя, или деятельность, присуща только дживе, или эмпирическому субъекту, но не Брахману. Он понимает крийю только в очень узком смысле. Шиваитская философия понимает картритву, или деятельность, в широком значении этого слова. Согласно ей даже джняна есть форма деятельности божественного. Без деятельности чит, или божественное бытие, оставалось бы инертным и неспособным вызвать что бы то ни было. Поскольку Парамашива является сватантра, то есть сувереном свободной воли, он неизбежно является также картой (деятелем).
Шива является Брахманом, наделенным сватантрией (свободой воли). В адвайта-веданте свобода воли Брахмана не рассматривается вообще. Почему? Это не то, что изъян, мы не говорим, что это изъян, мы говорим об особенностях двух философий. Очень важно иметь уважение к тем и другим взглядам, даже если они противоречат друг другу. На самом деле противоречия нет, просто есть уникальные особенности различных традиций.
Вопрос: То, что он непроявленный, он не рассматривается?
Да, он непроявлен, в измерении пракаша принцип воли еще не начал даже зарождаться. В измерении пракаша должен быть хотя бы субъект. Обычно воля прилагается к объекту, но даже хотя бы что-то одно должно быть — субъект, а если там даже понятия о субъекте нет. Когда вы пребываете в непроявленном, вы не можете ничего сделать, вы не можете ничего сказать и не хотите даже. Не то что не можете — там об этом не идет речь просто. Вы не можете ничего подумать, вы можете просто быть. Например, световое самадхи — там нет чего-то человеческого, связанного с действием, с волей.
Однажды я читал лекцию в девяносто пятом году, может быть, еще в Крыму. На лекции начал кто-то спорить, опровергать, доказывать свою точку зрения — просто хотелось человеку высказаться, хотел подискутировать. На лекцию приглашались все кто угодно. Он сказал:
— Ну что, будете со мной дискутировать?
Я сказал:
— Нет.
— А почему?
Я сказал:
— Я был в причинном мире, но вас там не видел, поэтому мы с вами в разных весовых категориях. Вы грезите.
Другими словами, когда вы пребываете в непроявленных измерениях, хотя бы поднявшись до причинного мира за пределами имен и форм — вы все понимаете. Шанкара не ошибался, он показал свою трактовку Брахмана, не спускаясь ниже причинного мира. Именно так: нет воли, нет мыслей, нет чувств, есть чистое осознавание, безгранично глубокое, безгранично таинственное. Там нет субъекта, нет объекта, соответственно дискуссия, диалог невозможен. И я пребываю в памяти такого самадхи и сказал ему правду, но он не понял.
Как говорит Панини:
«Лишь существо, обладающее свободной волей, является деятелем».
Сватантрия (свободная воля) и картритва (сила делания) представляют собой практически одну и ту же вещь.
Шиваизм рассматривает абсолютную истину, преломление ее, не только в причинном теле (измерении праджня), но ниже — тайджаса, вишва, то есть ментальное, астральное, энергетическое, физическое. Все проявления включает в это понятие — это и есть вимарша. Вимарша — это играющая энергия осознавания, творящая, создающая тела, опускающаяся вниз, проявляющаяся как живые существа. Все это Шива, все это активный Брахман. Шива — это активный Брахман.
Вопрос: Ом, Гуруджи, подскажите, вимарша разве нет в причинном теле? Самадхи причинного тела — это нирвикальпа считается?
Два вопроса. В причинном теле есть еще вимарша-шакти, но она очень тонкая, за пределами мыслей. Истинная нирвикальпа-самадхи превосходит причинное тело, но его разновидность тоже может быть и в причинном теле — более низкая разновидность.
Вопрос: Гуруджи, то есть эти гочари, кхечари, бхучари, дикчари — они на уровне причинного тела действуют, то есть это неконцептуальное проецирование, правильно?
Да, тонкие, очень тонкие энергии на уровне причинного тела в виде бидж, в виде тонких таких сил, сковывающих душу и ограничивающих до причинного тела. Эти биджи проявляются еще как блаженство, поэтому причинное тело называется анандамайя-коша, но это уже оболочка (ограничение).
Вопрос: Когда сидишь в махашанти, пытаешься мысли остановить, они все равно идут, не останавливаются, но все равно есть какое-то ощущение — что-то такое глубокое-глубокое, оно как бы из глубины светит, но ты не можешь в него погрузиться. Это и есть причинное тело?
Это не само причинное тело, но его ощущения через тонкое тело. Тонкое тело может ощущать причинное тело — это называется свапна-сушупти. Вы, когда медитируете, то на фоне мыслей у вас активируется тип сознания, называемый свапна-сушупти, и вы ощущаете его вот так. Вы на правильном пути.
Вопрос: То есть настройка на тело Гуру, Брахмананды, допустим, дает такой эффект?
Да, Гуру-йога может давать такой эффект, поскольку все Гуру-парампары пребывают в причинном теле в том числе. И если вы им настраиваетесь, или почитаете, или делаете подношения как тех, кто проявляет причинное тело, то вы будете получать это ощущение.
Вопрос: Это потом ты привносишь в повседневность, то есть то, что вы говорили — действовать из бесформенного состояния, взаимодействовать с формой. Это оно и есть?
Да, это будет называться джаграт-сушупти, когда вы в повседневность привносите ощущение причинного тела. Хорошо, пойдем дальше.
Шанта-брахма-вада и природа Ишвары
В Шанта-брахма-ваде брахман представляется полностью бездеятельным. Когда Брахман соединяется с авидья, он становится Ишварой и облекается силой делания.
Итак, шанта-брахма-вада — это знание спокойного Брахмана. Брахман бездеятелен, но когда энергия Брахмана соединяется с саттвичной майей, то проявляется тело Ишвары. Ишвара — это отблеск Брахмана в саттвичной иллюзии.
С точки зрения адвайты Ишвара — это Брахман, отразившийся в авидье. И когда он саттвичная авидья — это тело Ишвары в его чистом виде, а когда Брахман отражается в раджасичной или тамасичной авидье — это уже тамасик, раджасик-майя.
Подлинная деятельность принадлежит авидье. Деятельность Ишвары прерывается, когда он разотождествляется с авидьей. Шанкара категорично утверждает: «Таким образом, могущество Ишвары, его всезнание и всемогущество обусловлены ограничением, вызванным условием или соединением с авидьей (изначальным неведением). В высшем смысле, когда все обусловленности отпадают от Атмана благодаря силе видьи (духовного просветления), дальнейшее использование им могущества, всезнания и тому подобное становится неуместным». Таким образом, вся деятельность Ишвары, согласно Шанкаре, обусловлена авидьей.
Ишвара — это активная часть Абсолюта, когда Абсолют отражается в энергии, в майе. Но Шанкара говорит, что это длится до тех пор, пока не происходит маха-пралая, пока все не растворяется. Тогда все качества Ишвары тоже растворяются. Согласно тантрам, у Ишвары есть качества. Кто может перечислить?
Вопрос: Сватантра (самозависимость), нитьятва (вечность), вьяпакатва (всепроникновение), айшварья (всемогущество), сарваджнятва (всеведение) и пурнатва (целостность).
Хорошо, учение изучаем. Все эти превосходные качества есть, пока есть отражения Брахмана в майе. Но, допустим, когда наступает период пралаи или период разотождествления, то все качества тоже исчезают. Остается только непостижимость Абсолюта, неописуемость его. И для адвайта-веданты качества Ишвары вторичны по сравнению с непостижимостью, неописуемостью Брахмана, который не описывается в качествах, терминологиях качеств Ишвары, а описывается только в негативных качествах, то есть вне того, вне того, вне всего — невозможно их даже описать. Абсолютная трансценденция. Если пурнатву, сватантрию, нитьятву как-то можно понять, то непостижимые качества Брахмана невозможно не описать, ни понять, поэтому адвайта-веданта отказывается позитивно описывать Брахмана.
Ишвара-двайта-вада и природа деятельности
С другой стороны, согласно Ишвара-двайта-ваде джнятрива и картритва (знание и деятельность) являются самой природой Высочайшего. Совершенно невозможно мыслить Высочайшего вне его деятельности.
Адвайта-ишвара-вада говорит: «Хорошо, Брахману не присущи действия — значит, у него чего-то нет, значит, он чем-то не обладает, значит, у него есть изъян какой-то, значит, у него есть какой-то недостаток. Он будто бы не может действовать, но если Брахман — это Абсолют, то нельзя ему отказывать в деятельности». Такая точка зрения адвайта-ишвара-вады.
В данном учении деятельность является не просто привходящим свойством Ишвары, как у Шанкары, но самой его неотъемлемой природой. В самом общем виде его деятельность в итоге сводится к пятеричному деянию: эманации или проекции (сришти), сохранению (стхити), поглощению (самхара), сокрытию истинной природы (вилайя) и милости (ануграха). Он вечно воспроизводит эти пять видов действий — даже тогда, когда он принимает форму эмпирического эго (джива).
Итак, Ишвара в форме Шивы обладает пятью ликами. Эти пять ликов есть пять чистых таттв, пять шакти и одновременно пять действий. Каждому лику своя шакти, каждой шакти соответствует свой тип действия. Это грани, аспекты абсолютной реальности, которая проявляется постоянно в относительном.
Согласно Ишвара-двайта-ваде, Шива есть панчакритьякари (всегда творящий пятеричное делание). Согласно Шанкаре, брахман есть нишкрийя (бездеятельный). Махешварананда говорит, что бездеятельный Брахман ничем не лучше несуществующего Брахмана.
Да, то есть когда мы не можем заметить знаки, признаки Брахмана, его действия, то как мы его можем постичь — такая логика. Как мы можем вообще не сомневаться в его существовании, поскольку у нас есть органы чувств, мы познаем реальность через эмпирическое познание, в том числе через органы чувств и одна из форм — прамана.
«Такова специфическая природа Парамешвары (Высочайшего Господа), что он всегда производит пятеричное делание, состоящее из сришти и так далее. Если не принимать это, то есть его деятельность, то Атма по определению майя-веданты и тому подобное, характеризуемый отсутствием даже малейших признаков шевеления или деятельности, будет ничем не лучше несуществующего».
Все авраамические религии говорят на языке тоже близком к адвайта-ишвара-ваде. Адвайта-веданта говорит на языке, запредельном действию. Джайнизм сходно с этим, но это две стороны Санатана Дхармы.
Однажды, когда я практиковал в юности много адвайта-веданту, после очередного ритрита, пребывая в абсолютном воззрении, зашел в автобус. На заднем сиденье там проповедовал один из христиан — может быть, свидетель Иеговы или протестант. Рядом с ним сидел какой-то мужчина, он ему объяснял: «Вот Господь же все есть. Вот смотри — деревья сотворил, бабочек. Что ни видишь — это все Господом создано. Откуда это сделано?» Такая простая логика. И поскольку я в то время практиковал адвайта-веданту как путь больше воззрения, я вообще об этом не думал и это было неинтересно. Думал: зачем действия все эти, если все это иллюзорно? Достаточно пребывать в осознавании, недвойственности, в воззрении и растворяться в нем, даже не касаясь ни бабочек, ни деревьев, ничего. Но он говорил о другой стороне реальности. Вот эту другую сторону реальности учитывают в адвайта-ишвара-ваде — она тоже важна.
Природа майи в двух традициях
Ишвара-адвайта-вада также принимает концепцию авидьи или майи, но в ней авидья или майя не представляет из себя чего-то такого, что каким-то образом случается и воздействует на Ишвару; напротив, это Ишвара сам по собственной воле накладывает на себя определённые ограничения посредством собственной шакти (силы).
В адвайта-веданте майя не определима, она является неописуемой (нирвачанья). Нирвачанья означает то, о чем не говорят, нет смысла говорить. В шиваизме майя — это законная энергия, сила самого Ишвары, которая описана в виде развертывания тридцати шести таттв, канчук и так далее, которая тщательно исследована, описана, и в ней нет чего-то непонятного или загадочного.
Вопрос: Гуруджи, а текст «Веданта-панчадаши» он все-таки принадлежит к адвайта-веданте?
Конечно, да.
Вопрос: Но тем не менее все-таки описывается, что Ишвара проявляется посредством Майи, а если авидья, то уже джива.
Да, для Ишвары нет авидьи.
Вопрос: Да, здесь, когда описывается точка зрения Шанкары, говорится, что Ишвара — это Брахман плюс авидья.
Здесь может быть другое немного толкование адвайта-веданты, не совсем соответствующее нашему, да, но для нас это не принципиально, поскольку для нас здесь больше принципиально толкование адвайта-ишвара-вада — вот с этой точки зрения.
Согласно Шанкаре, брахман полностью бездеятелен, вся его деятельность вызывается майей. Согласно Ишвара-адвайта-ваде, вся деятельность принадлежит Ишваре; майя черпает свою собственную деятельность из него.
Ишвара в адвайта-ишвара-ваде — это активное божество, это центральное божество. Это и есть Шива, которому мы поклоняемся в адвайта-ишвара-ваде. А в адвайта-веданте объектом поклонения и медитации, центральным божеством является Брахман, а Брахман с точки зрения адвайты — он Парамашива, то есть Шива без каких-либо покровов, нулевая таттва, который описан не как Ишвара, не как что. Поэтому мы говорим, что в Санатана Дхарме есть Брахман, а есть Ишвара (Бхагаван). Бхагаван — это тот, кто наделен в совершенстве шестью бхага (качествами) — это и есть Ишвара. Есть Атман, дживатман как индивидуальная душа, Брахман, Бхагаван, Атман — три аспекта, которые мы познаем. Адвайта делает акцент на Брахмане, адвайта-ишвара-вада делает акцент на Бхагаване, на Брахмане с качествами. Все, что происходит в этом материальном мире, в тонких мирах — это воля Ишвары и его игра, его виласа, действие Бхагавана (действие Шивы).
Во-вторых, согласно шанта-брахма-ваде, майя — это анирвачанья (неподдающийся определению), но согласно Ишвара-двайта-ваде, майя, будучи шакти Ишвары или Шивы, реальна и порождает множественность и ощущения различий.
Адвайта-ишвара-ваду интересует майя как энергия. Энергии придается большое значение, потому что сама энергия божественна, потому что энергия и есть Ишвара, и с познанием энергии как света, как светоносной ясности, как чит-шакти-виласы постигается сам Ишвара. В адвайта-веданте энергия не важна, поэтому шиваиты работают с кундалини, с чакрами, применяют тантрические практики, и учение тантризма делает путем не только сознание, но и энергию. Адвайта-веданта не придает этому большое значение и путем делает только сознание, самое тонкое сознание, путем делает Шиву в аспекте пракаши. Адвайта-ишвара-вада путем делает Шиву в аспекте и пракаши, и вимарши.
Реальность мира в двух подходах
Согласно шанта-брахма-ваде, вишва, или мир, — митхья, нереален. Согласно Ишвара-адвайта-ваде, мир совершенно реален, он есть воплощение мощи Ишвары.
В адвайта-веданте на мир не надо смотреть слишком много, его надо просто игнорировать, поэтому адвайта-веданта — это путь больше сутры, путь для санньяси и только для санньяси. Он предполагает просто отречение. Не анализируй этот мир, не пытайся взаимодействовать с его энергиями, отрекись, смотри на него как на иллюзию и не слишком много о нем думай, сосредоточься на внутреннем «я», на чувстве осознавания, не придавай значения, разорви все связи, отношения. Только тогда ты будешь полноценно способен созерцать недвойственность.
Есть наставления одного святого, который давал наставления по практике в горном ритрите, и он примерно писал так в письме ученику наставления о ритрите, как нужно воспринимать мир и что делать. Он написал так: «Ты должен есть, спать и ходить в туалет — остальное не твое дело», — то есть в этом смысле надо уподобиться корове. Имеется в виду, что кроме этого в материальном мире — это не твое дело, остальное — практика, то есть кроме практики ничем не надо заниматься. Кроме практики созерцания, осознавания, медитации, мантр, все твои заботы в материальном мире — это есть, спать и ходить в туалет. Все, остальное не твое дело — уподобиться корове в материальном мире. Есть один сиддх, который любит превращаться в корову, иногда он пасется, а когда к нему приходят люди, сиддхи и распознают его — в Гималаях есть такой — когда люди распознают его, он превращается в человека, делает им намасте и разговаривает с ними. Когда они уходят, он снова превращается в корову — такая игра, он может превращаться в любые тела.
Итак, когда вы следуете пути адвайта-веданты, вам нужно психологически просто разорвать связи с материальным миром, глядя на него как иллюзию. Санкальпа сон как реализовывает это, но с точки зрения адвайта-ишвара-вады благодаря этому у вас появляется вайрагья (отрешение). Больше ничто из внешнего материального мира не способно вас увлечь, спровоцировать, привлечь или обусловить. Адвайта-ишвара-вада идет дальше, она говорит не только отречься, не только зародить вайрагью, но и понять энергии этого мира, как они взаимодействуют, и использовать их на благо освобождения, увидеть их как божественные эманации. Это гораздо сложнее подход. Почему сложнее?
Вопрос: Энергию надо задействовать и грубые таттвы, то есть грубый мир, всю карму переработать надо, с ней надо быть все время в контакте, не отрешаться от нее.
Потому что запутаться легко.
Вопрос: Много сбивающих факторов.
Поэтому прежде чем задействовать любой вид энергии, активности, отношений, вы должны твердо утвердиться в воззрении адвайты. Вы должны осознать мир как иллюзию, вы должны достичь в достаточной степени вайрагьи, прежде чем принять точку зрения «мир — это проявленное тело Шивы».
Поскольку шакти реальна, то мир, вызванный к жизни посредством шакти, также реален. Поскольку Шанкара считает майю ни реальной, ни нереальной, его не-дуализм оказывается ограниченным, в то время как не-дуальная шиваитская философия рассматривает майю как шива-майи, как аспект Шивы.
Мы не рассматриваем, что дуализм Шанкары ограниченный, мы рассматриваем, что адвайта-веданта просто рассматривает один аспект и делает путем чистое сознание, Ишвара-вада рассматривает аспект энергии. Мир реален с точки зрения шиваизма, но нереален в смысле материального, а реален как сознание. Он пустотен, светоносен, неотделим от сознания, имеет совершенно другую природу, но он реален в том смысле, что это проявленная энергия Ишвары, проявленная манифестация Шивы.
Различия между шиваитским не-дуализмом и адвайтой Шанкары
Шиваитский не-дуализм выступает как целостное учение, включающее в себя буквально всё, ибо если, как полагает Шанкара, Брахман реален, а майя представляет собой некую не поддающуюся определению силу — ни реальную, ни нереальную, то в философии Шанкары появляется некий оттенок дуализма.
Согласно Ишвара-адвайта-ваде, даже в случае эмпирического эго, или дживы, продолжается пятеричное делание Шивы; согласно Шанта-брахма-ваде, атман даже в виде эмпирического эго остается нишкрийя, или бездеятельным. Всякая деятельность здесь исходит от буддхи. Согласно виварта-ваде Шанкары, всякое проявление представляет собой лишь имя и форму (нама-рупа) и никоим образом не может считаться реальным в подлинном смысле этого слова.
Отношение к именам и формам в разных традициях
В адвайте имена и формы не могут делаться путем. В шиваизме, в тантре, имена и формы вполне могут делаться путем, потому что они представляют собой энергию Ишвары, поэтому возможна визуализация, работа с энергией.
Принцип адвайты — отсекай имя, отсекай форму и выходи в бесформенную, не связывай себя с ограниченной реальностью, держись подальше от относительной реальности, ограниченной именами и формами. Это не то чтобы зло, но ограничение, которое только по необходимости надо использовать.
Учение адвайта-ишвара-вады, тантризма, философии шиваизма оперируют именами и формами, не запутываясь. Оно предполагает распознавание их пустотности, распознавание нераздельности их от сознания, и высокую степень незапутанности.
Например, если вы почитаете какие-либо тексты тантр «Малинивиджайя-тантра», «Маха-нирвана-тантра», там вы читаете такие дебри, вы просто понимаете: «Это джунгли» — вы раз зайдете в них и все, больше никогда не выйдите. Что хотел сказать Шива Шакти, тот, кто писал тантру пророк — очень сложно понять без передачи — это просто безграничные джунгли, потому что майя бесконечна. Философия же Шанкары понятна — Брахман неописуем, это все не надо брать в расчет, и вы примерно понимаете, очень простая логика.
Природа абхасы и освобождения
Согласно Ишвара-адвайте, абхаса реальна в том смысле, что она представляет собой аспект высочайшей реальности, или Парамашивы. Хотя она отсутствует в Парамашиве в том виде, в каком ее переживают ограниченные существа, она наличествует в Парамашиве в виде его опыта или идеации. Так что абхаса в своей сущности реальна.
Абхаса (абхасана) — проявление, эзотерическое значение сришти (эманации).
То, что составляет идеацию, не может само по себе быть нереальным. Наконец, в состоянии мукти (освобождения) мир, согласно Шанкаре, исчезает, в шиваитской философии он проявляется как вспышка в Сознании Шивы или как выражение неимоверного восторга его самоосознания. Можно подытожить различие во взглядах обоих учений в форме таблицы.
